I) Moksa (giải thoát) sẽ phải cả bhàva và abhàva và như vậy có nghĩa, sự có
mặt của các samskàra (hành) và sự đoạn diệt chúng đều có nghĩa giải thoát.
Nhưng trường hợp đầu không thể là moksa, và do vậy Niết bàn không thể
là cả hai, bhàva và abhàva.
II) Niết bàn sẽ trở thành một đời sống tùy thuộc, vì cả bhàva và abhàva
hiện hữu hay khởi lên tùy thuộc nhân và duyên. Nhưng vì Niết bàn không
tùy thuộc nhân duyên, nên không có upàdàna nào.
III) Niết bàn sẽ trở thành bị nhân và duyên chi phối (samskrta= Hữu vi), vì
cả bhàva và abhàva không bị nhân và duyên chi phối.
IV) Trong Niết bàn, cả bhàva và abhàva sẽ đồng khởi một lần, một sự kiện
không thể xảy ra, vì ánh sáng và bóng tối không thể có mặt cùng một lúc,
tại một chỗ. Vậy Niết bàn không thể là cả bhàva và abhàva.
Cuối cùng, Ngài Long Thọ đặt vấn đề có phải Niết bàn là sự phủ nhận cả
hai, bhàva và abhàva, và nêu rõ không thể chấp nhận như vậy được, vì hai
lý do:
I) Nếu bhàva và abhàva có thể chứng được thời sự phủ nhận chúng có thể
xem là Niết bàn. Nhưng chúng ta không biết thật sự bhàva và abhàva là gì,
như vậy không thể dùng sự phủ nhận chúng để diễn tả Niết bàn.
II) Nếu có thể tưởng tượng Niết bàn là không phải không bhàva và không
phải không abhàva, thời không thể nào chấp nhận được một người hiểu biết
một Niết bàn như vậy. Nếu chúng ta chấp nhận chúng sanh ở đời này có thể
nhận thức một Niết bàn như vậy, thời chúng ta có thể hỏi người ấy nhận
thức Niết bàn, ngang qua kinh nghiệm nhờ vijnàna (thức) hay ngang qua
siêu hình nhờ jnàna (trí). Vijnàna cần có nimita (tướng) để nhận thức, mà
Niết bàn thì vô tướng. Còn jnàna thời có Sùnyatà (không) làm căn bản, bất
sanh (anutpàda) và vô sắc (arùpa). Như vậy thời sao có thể dùng trí này,
một loại trí không thể định nghĩa và vượt ngoài mọi diễn tả, để có thể nhận
