dấu lại những địa danh đi qua trong vô thức tập thể tộc người. Và vì, di cư như một hình
thức tồn tại tộc người nên người H’mông chỉ cần nhận đứng tín hiệu “cùng ma” là lập tức
gia đình mới di cư đến có thể sẽ xáp nhập vào mảnh đất nông nghiệp gia đình “bản địa” để
cùng họ canh tác. Nếu không “cùng ma”, thì trong xã hội H’mông cũng không có khái niệm
ngụ cư như người Việt. Kẻ xóm giềng mới lập tức được cộng đồng chấp nhận và anh ta chỉ
phải tự bỏ công khó nhọc vỡ lấy mảnh đất mới mà kiếm ăn. Người H’mông không phải
chịu thân phận “ngụ cư” đầy khắt khe như xã hội người Việt. Người Việt, vì đất chật mà
người đông, nên việc gia tăng những kẻ khác đến vùng của mình là mối đe dọa trực tiếp
đến bát cơm. Thế nên, rất khó khăn cộng đồng làng xóm Việt mới chấp nhận một thành
viên mới. Mà thông thường, phải trải qua tới ba đời kẻ ngụ cư mới được “xóa án” ở ngoài
rìa mà gia nhập thực sự cộng đồng làng xã mới. Thậm chí, đời cha sẵn sàng trả giá bằng
mạng sống, lập một chiến công cho làng, như đánh đuổi giặc cướp để đời con được nhanh
chóng trút bỏ phận ngụ cư. Linh mục Cadière có dẫn chi tiết thú vị, có kẻ ngụ cư tóc dài mà
đẹp, làng chọn lấy tóc làm râu cho thần Quan Thánh. Hôm sau, râu thần bỗng tuột ra. Làng
cho rằng vì đó là tóc kẻ ngụ cư nên thần không nhận, phải thế bằng tóc người bản địa thần
mới thuận (Cadière, 2010a : 283). Cấu trúc tinh thần người Việt, do vậy, rất khó chấp nhận
du nhập yếu tố bên ngoài, dù đấy là cái bên ngoài đồng tộc. Đặc điểm đám đông những kẻ
ngụ cư, một đặc điểm quan trọng và khắc nghiệt trong xã hội Việt Nam cổ truyền. Kẻ ngụ
cư để có thể gia nhập vào cấu trúc một làng mới phải trải qua nhiều đời thử thách khắc
nghiệt, có khi “hi sinh đời bố củng cố đời con”, phải đổi cả tên họ nếu nó trùng với danh
tính một người nào đó trong ngôi làng mới (Popkin 1979: 236). Người H’mông ngược lại
hoàn toàn, dễ dàng chấp nhận hàng xóm vì họ cần phải liên kết với nhau để khai thác mảnh
đất/đá đầy khổ nhọc, hao tốn nhiều công sức nhằm kiếm cái ăn, đồng thời, dựa chặt vào
nhau mà tổ chức tự vệ khi kẻ thù xuất hiện.
Vì thế, nếu có thể nói, người nông dân Việt có một bệnh lí học về tình cảm định cư thì nông
dân H’mông lại có một bệnh lí học về tình cảm di cư. Hai vế trái chiều của tồn tại.
Hẳn là chúng ta cũng nên nhắc thêm ở đây, một so sánh “cắc cớ” nhưng độc đáo
và thú vị của nhà dân tộc học Nguyễn Khắc Ngữ khi ông so sánh thân phận đàn ông với
thân phận phụ nữ trong xã hội phụ hệ Việt. Theo đó thì, thân phận người đàn ông trong xã
hội mẫu hệ người Chàm (chú ý là chỉ trong quyền lợi gia đình) còn không bằng người phụ
nữ Việt, về sau, chính do ảnh hưởng của quyền thừa kế tài sản của người phụ nữ Việt mà
người đàn ông Chàm mới bắt đầu được kế thừa chút ít tài sản bằng 1/5 người con gái
(Nguyễn Khắc Ngữ 1967:106).
Không biết tôi liên tưởng có đi xa quá không, nhưng trường hợp bà quả phụ
Nguyễn Thị Khiết có vẻ như giống vai trò bà lang góa trong xã hội Mường và Thái.
