thế của thể xác. Tác giả Phật giáo không ngần ngại gộp luôn cả thể xác
(‘dạng vật chất’, sắc) như một trong năm uẩn đã phối tạo thành con người,
trong khi văn bản thế kỉ 18 thậm chí không bận tâm tới việc loại trừ nó, mà
chỉ đơn giản là hoàn toàn bỏ qua nó. Thoạt đầu Hume dùng từ ‘bản ngã’, sau
đó là ‘bản ngã hoặc con người’, rồi ‘tâm trí’, như thể những từ đó hiển nhiên
là đồng nghĩa, tới mức câu hỏi ‘Bản ngã (hoặc con người) là gì?’ và tâm trí
là gì? đối với ông chỉ là hai cách khác nhau để hỏi về cùng một vấn đề. Đó
chính là sự thay đổi trong cách suy nghĩ do nhiều thế kỉ tư duy tôn giáo đã
chịu ảnh hưởng sâu đậm của Plato và thuyết Tân Plato, với sự nhấn mạnh
tầm quan trọng của linh hồn, tinh thần, và miệt thị thể xác.
Cũng còn một khác biệt lớn khác. Khi giới thiệu một học thuyết triết lí,
luôn là một ý kiến hay khi hỏi xem điều gì xảy ra ngay sau đó - nghĩa là
những người cổ vũ nó mong muốn gì ở nó. Chúng ta, đã thấy là những
người Phật giáo có sẵn trong tâm trí một mục đích đạo lí. Lí thuyết ‘vô ngã’
sẽ giúp chúng ta sống tốt đẹp hơn, tránh được những điều ‘uế tạp’, và thành
công hơn trong việc tránh khổ đau. Bước kế tiếp của Hume rõ ràng là khác
hẳn, chẳng liên quan gì tới đạo đức, nhưng liên quan nhiều tới cái mà giờ
đây chúng ta gọi là khoa học về nhận thức. Nếu chúng ta không nhận ra một
bản ngã thường hằng, làm sao chúng ta dám tin chắc rằng chúng ta vẫn là
chính con người đó từ ngày này sang ngày khác? Và ông đề xuất một lí
thuyết tâm lí để giải thích điều này (Theo những chuẩn mực hiện nay, thì lí
thuyết đó khá là ngây thơ, nhưng vào thời đó thì chỉ thể trông chờ ở mức
đó).
Thực ra chúng ta không so sánh hai con người cho bằng so sánh hai
thời đại. Thời đại của Nagasena là thời cạnh tranh sinh tồn, còn của Hume là
thời đại khoa học. Khi có sự khác biệt ở bối cảnh như vậy, ta không ngạc
nhiên khi một ý nghĩ tương tự chợt trở nên có một vai trò rất khác. Điều này
dẫn chúng ta tới chủ đề kế tiếp dưới đây.
Triết học và bối cảnh lịch sử
